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精神现象学

附录一 · 中文译者导言

附录一 · 中文译者导言德文原句 · 中文译文 / 62

本版单元 原读法 → 校正
00-033 zu begeistert → zu begeisten
03-014 Engegengesetztsein → Entgegengesetztsein
06-210 nach Ihrer Entstehung → nach ihrer Entstehung
07-051 Weit → Welt
07-076 aufgebobne → aufgehobne
09-003 frühem → frühern
09-013 abolutes → absolutes

移动方向 识别用句首
07-025 → 07-026 这样，伦理王国……
07-069 → 07-070 因此国家权力……
07-146 → 07-147 意识在有用性中……
07-166 → 07-167 道德意识决不能……
08-026 → 08-027 在这种作品里……
08-037 → 08-038 艺术家因而……
08-073 → 08-074 当这种体现在个体形态中的本质性……

其中 07-069 补断句；07-146 的“天国降入人”补成“天国降入人间”，粘入的节题移到 07-147 前；06-088 的译本小标题移出表格成为独立标题。08-074 前既有小标题保留。

保留 N010—N015 中已核定的“不能观察”“以外”“意愿者”“美和善”“尚未得到克服”，并保留 N038 的明示补译及原注号⑥。未引入修订稿的 M 编号、连续换行标记或未复核的版本断言。配套术语与语法文件作为独立学习材料保留在原目录，本轮不把其中的讲解当作黑格尔正文。

展开本轮中文文字差异清单
单元 局部变更（改前 → 改后）
00-008 「从其沉溺于感激的、庸俗的、」中 激 → 性
00-018 「的否定性，唯譬如此，它是单」中 譬 → 其；「就是这样一个园圈，预悬它的」中 园 → 圆
00-022 「身”（dasSelbst」中 ∅ →
00-025 「他在性（Auβersich」中 β → ß
00-026 「这样的以太（Ather）本」中 A → Ä
00-027 「发射那样突如起来的兴奋之情」中 起 → 其
00-029 「不可能的事，既盼望不以手段」中 既 → 即
00-031 「熟悉的和有效率的东西，既构」中 率 → 准
00-032 「说，不外是扬其它的熟悉形式」中 其 → 弃
00-033 「精神本质性（Geistig」中 G → g；「istigeWesen－」中 ∅ → ；「eWesen－heiten」中 － → ∅
00-051 「就象重复一种己被看穿了的戏」中 己 → 已
00-053 「它就会早已放其它的图式化，」中 其 → 弃
00-063 「况，上文已经闸明了：哲学命」中 闸 → 阐
01-004 「自在自为地存着的自身，而」中 ∅ → 在
01-011 「。可是在这种究研里，知识」中 ∅ → 研；「可是在这种究研里，知识是我」中 研 → ∅
03-018 「的环节；换句语说，这种自为」中 语 → 话
04-005 「，也同样是独互的。因此同时」中 互 → 立；「于这种分裂过强，这两极端才」中 强 → 程
04-006 「自身，或者扬其它的外在化。」中 其 → 弃
04-008 「，那异己的（eremd）能」中 e → f
04-019 「，现象界真正进来还没有被建」中 进 → 讲；「性的、不确定的的差别。但是」中 的 → ∅
04-022 「间和空间被当出运动的独立自」中 出 → 作
04-023 「包含的部分，被此之间漠不相」中 被 → 彼
04-026 「别或自己本身的的差别，因为」中 的 → ∅
04-032 「差别，并建立气力的单一性，」中 气 → 起
04-033 「它是对无差别若划分差别，换」中 若 → 者
05-001 「确定性的存在知觉的具体事」中 ∅ → 、
05-009 「识只有通过扬其它的对方（这」中 其 → 弃
05-011 「里诚然也要扬其它的独立自存」中 其 → 弃
05-015 「此它便进而扬其它自己本身，」中 其 → 弃
05-022 「，它必定要扬其它的外在存在」中 其 → 弃
05-025 「就是他在斗争所未能挣脱的」中 ∅ → 中
05-039 「了，而不自知譬如何消失的，」中 譬 → 其
05-047 「于这个存在着单一体的本性」中 ∅ → 的
05-048 「性，即它要扬其它自己作为个」中 其 → 弃；「以说是在于扬其它对那未表现」中 其 → 弃
05-057 「意识否定并放其它自己的表现」中 其 → 弃
05-060 「努力从事的内客不惟不是有重」中 客 → 容
06-008 「击，或经验性和东西或感性或」中 和 → 的
06-019 「不变或毫不相于的连续出现而」中 于 → 干；「也是普遍有效率的；凡应该存」中 率 → 准
06-021 「当初被认为是么什树脂电，」中 ∅ → 什；「初被认为是么什树脂电，阳电」中 什 → ∅
06-023 「之中而又不受契约束的那种简」中 契 → 其
06-024 「外物的关联中促持着它自身。」中 促 → 保
06-027 「身而已；而惟譬如此，起点就」中 譬 → 其
06-065 「生命一般，在分的分化过程里」中 分 → 它
06-086 「——这个内在于外在的中项和」中 于 → 与
06-088 「［Ⅱ．这种含义的双义性］这样，从这种」中 ［Ⅱ．这种含义的双义性］ → ∅
06-089 「个体性于是放其它在形象的特」中 其 → 弃
06-111 「，要靠精神扬其它自己的直接」中 其 → 弃；「的阶段，但唯譬如此，它就需」中 譬 → 其
06-115 「”（SeinundSei」中 ∅ → ；「einundSeinen」中 ∅ →
06-130 「要通过对现实082的扬弃而求其」中 082 → ∅
06-139 「态更为丰富；接照它的规定，」中 接 → 按
06-145 「的行为里建立其它的现实，使」中 其 → 起
06-152 「的本质，但唯譬如此，它是一」中 譬 → 其
06-154 「目的，在于扬其它的来源而实」中 其 → 弃
06-162 「树；这些夸夸之谈，只说出了」中 之 → 其
06-168 「始做起，不再鹜心于他物，而」中 鹜 → 骛
06-173 「有目的。但唯譬如此，它又必」中 譬 → 其
06-174 「理解到在其作其中涉及的范围」中 其 → 品
06-176 「一种不同于作其本身的别的东」中 其 → 品
06-185 「所以能得到慰借，以及它所以」中 借 → 藉
06-187 「规定性，但惟譬如此，它们就」中 譬 → 其
06-202 「为环节，它也是同样是自相矛」中 是 → ∅
07-002 「善良本质（gutigesW」中 u → ü；「utigesWesen）」中 ∅ →
07-005 「（ReichderBil」中 ∅ → ；「ichderBildun」中 ∅ → ；「（ReichdesWes」中 ∅ → ；「ichdesWesens」中 ∅ →
07-007 「那只被思维了实体亦即目的」中 ∅ → 的
07-019 「爱（Pietat）混杂着有」中 a → ä
07-020 「护神（Pensten）联系」中 s → a；「个别性，而唯譬如此，就另一」中 譬 → 其
07-021 「有自我意识的的、现实的伦理」中 的 → ∅
07-025 「有部分的一个隐定的平衡，而」中 隐 → 稳；译句／小标题移位，见 N045
07-026 译句／小标题移位，见 N045
07-028 「中的活动（Tatigkei」中 a → ä；「悲剧（dasschlec」中 ∅ → ；「lechteSchaus」中 ∅ →
07-031 「idualiBtat），因」中 B → ∅；「ualiBtat），因为个」中 a → ä
07-044 「个人的这种空虑的一，就其实」中 虑 → 虚
07-045 「nbegriee），就成了一」中 ee → ff
07-050 「纯粹的识见（ReineEi」中 R → r；「（ReineEinsic」中 ∅ → ；「它自己[固有的]的对象（不」中 的 → ∅
07-053 「竟完全在于扬其它的自然的自」中 其 → 弃；「”（Espè；ce）并不完」中 ； → ∅
07-057 「在（SeinfurAnd」中 ∅ → ；「（SeinfurAnder」中 u → ü；「einfurAndere」中 ∅ →
07-065 「灭性（VerBgangli」中 B → ∅；「（VerBganglich」中 a → ä
07-066 「东西[自我意认]，还不是它」中 认 → 识
07-067 「Herois－musdes」中 － → ∅；「is－musdesDie」中 ∅ → ；「musdesDienBs」中 ∅ → ；「esDienBstes），」中 B → ∅；「了现存权力（Vorhand」中 V → v；「andeneMacht）」中 ∅ →
07-069 译句／小标题移位，见 N045
07-070 译句／小标题移位，见 N045；「（Regie－rung），」中 － → ∅
07-075 「势力（all－gemein」中 － → ∅；「emeineGewalt」中 ∅ →
07-077 「而当它真正舍其它自己的人格」中 其 → 弃
07-078 「emeineWohlta」中 ∅ → ；「（WohltaAter）知所」中 aA → ä
07-081 「，相反，自我到不如说是得到」中 到 → 倒
07-086 「低沉到鬼神难辩，忽而又捏住」中 辩 → 辨
07-088 「样品（Espé；ce‘）而已」中 é； → è；「spé；ce‘）而已；而把」中 ‘ → ∅；「，这总归是对与善良与高贵所」中 与 → 于
07-109 「自在地对纯粹意见而言是一种」中 意 → 识
07-112 「否定物，就成非真理和非理」中 ∅ → 为
07-115 「粹本质同样又着成它的个别的」中 着 → 看；「金，用仿造的膺币混充真正的」中 膺 → 赝
07-124 「存在的绝对发511生着否定的关」中 511 → ∅
07-125 「硬起来，虎视耽耽，使别的东西」中 耽耽 → 眈眈
07-127 「高的存在（ê；tresup」中 ； → ∅；「（ê；tresuprê；」中 ∅ → ；「esuprê；me）或至大」中 ； → ∅
07-128 「并且也是干预期对方[意识]」中 期 → 其
07-131 「怎么样和从哪来进来的；事实」中 来 → 里；「反过来，纯粹意见同样也说反」中 意 → 识
07-144 「ntzwei－ung），乃」中 － → ∅
07-146 「，天国降入人C．绝对自由与恐怖[I．绝对自由]意识在有用性中找到了它的概念。但是，意识」中 C．绝对自由与恐怖[I．绝对自由]意识在有用性中找到了它的概念 → 间；译句／小标题移位，见 N045
07-147 译句／小标题移位，见 N045
07-151 「高存在”（ê；tresup」中 ； → ∅；「（ê；tresuprê；」中 ∅ → ；「esuprê；me）散发出」中 ； → ∅
07-155 「tualitaAt）。现在，」中 aA → ä
07-159 「定存在的或固看于自己特定的」中 看 → 着；「价；——但唯譬如此，它与自」中 譬 → 其
07-166 「自我或自身。道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。」中 道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。 → ∅
07-167 「那被表述为纯」中 ∅ → 道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。
07-168 「设Postu－lat），并」中 － → ∅
07-176 「作用（dasVorste」中 ∅ →
07-181 「东西（dasTatige」中 ∅ → ；「西（dasTatige）。」中 a → ä
07-184 「之上。因为普通的至善有待于」中 通 → 遍；「整个目的的那上纯粹义务之完」中 上 → 个
07-189 「本身（alssolche」中 ∅ →
07-190 「于友好，所以竞然愿望他们那」中 竞 → 竟
07-199 「或者勿宁说扬其它本身中导致」中 其 → 弃
07-215 「行动（dieTat）一旦」中 ∅ →
07-221 「是一个[宗教）社团的上帝崇」中 ） → ]；「扬弃了。良心691知道抽象的意」中 691 → ∅
07-227 「另外，伪替中所蕴藏的不」中 替 → 善；「上是在说他虐持别人。但是现」中 持 → 待
07-230 「会身份而并无潜越、却表明该」中 潜 → 僭
08-011 「教在这里还只直接的，这种」中 ∅ → 是
08-013 「异性（VerBschied」中 B → ∅
08-018 「的自我，过渡具有严肃性的」中 ∅ → 到
08-021 「是当作一个异已的、死去了的」中 已 → 己
08-025 「义的形态。那间复到它的本质」中 间 → 回
08-026 译句／小标题移位，见 N045
08-027 译句／小标题移位，见 N045；「ntzwei－ung），从」中 － → ∅
08-030 「个体性和伦理神精的绝对松」中 ∅ → 精；「体性和伦理神精的绝对松懈。」中 精 → ∅
08-033 「调变为它的材科，并且赋予自」中 科 → 料
08-037 「有成为事实。艺术家因而就体会到，在他的作品里，他并没有产生出一个和他等同的东西。」中 艺术家因而就体会到，在他的作品里，他并没有产生出一个和他等同的东西。 → ∅
08-038 「诚然从他的作」中 ∅ → 艺术家因而就体会到，在他的作品里，他并没有产生出一个和他等同的东西。；「艺术实践]比其他们的理解和」中 其 → 起
08-041 「“灵异”（DaABmon）去认」中 aAB → ä
08-047 「界法则的力量奥林巴斯诸神」中 ∅ → [
08-048 「观念或想象里偿赐给劳动者或」中 偿 → 赏
08-049 「现在一个被抛泣、被轻蔑的民」中 泣 → 弃
08-065 「，那么那前此且有多种形式并」中 且 → 具
08-066 「的太阳（PhoAbus）和宙」中 oA → ö
08-071 「出现在运动中其中介作用的因」中 其 → 起
08-073 译句／小标题移位，见 N045
08-074 译句／小标题移位，见 N045；「利用自己的供其大张筵席的时」中 其 → 品
08-079 「orstelBlung）的」中 B → ∅
08-082 「[象斯多葛式人格的价值。」中 ∅ → ]
08-089 「那里（istda）。」中 ∅ →
08-097 「一种虚幻的知782三、天启宗教识，一方面作」中 782三、天启宗教 → ∅
08-105 「意识本质上只292是恶的意识。」中 292 → ∅
08-116 「抛弃（entaAuβern）」中 aA → ä；「entaAuβern）它的」中 β → ß
09-001 「它的异在（Amdersse」中 m → n
09-008 「灵魂（dieschoAn」中 ∅ → ；「dieschoAneSeel」中 oA → ö；「choAneSeele）」中 ∅ →
09-009 「Insich－gehen）」中 － → ∅
09-014 「身时，它就扬其它的时间形式」中 其 → 弃

附录一：中文译者导言

以下为所供中文 EPUB 的附属材料，不是黑格尔德文正文。依底本照录，未进行同等程度的文字校订；其时代用语、评价及立场归属于原文作者。

（一）《精神现象学》一书的写作经过和作者当时的政治态度

《精神现象学》一书是黑格尔于1805年冬天开始动笔写，于1806年10月13日耶拿大战前夕最后完稿的。这书的序文是1807年1月写成的。全书除最末论绝对知识部分是根据他几年前的旧稿补充整理而成之外，基本上可以说是在一年时间内一气呵成的。也就由于这种情况，这书前几部分写得较从容，分析也较细致，及写到末后部分时，因拿破仑进攻普鲁士的战争迫在眉睫，又因与出版家订有合同，必须在10月中旬交完全部稿件，不然，印数就将由1，000册减到750册，稿费也将随之减少。所以本书后一部分是在这样紧张忙迫的情况下写出的，因而分析较少，纲要式的话较多，有时特别晦涩费解。

这书虽是匆匆在一年内写成，不过也还是经过相当长时间的酝酿。黑格尔早在1802年就计划要写出一部系统的著作，在当时给友人的信中还约言打算在1805年秋天出版。事实上他酝酿很久，迟至1805年他升任耶拿大学副教授时才开始写。他原来预计要写一部叫做《一个思辩哲学的体系》，这个体系共包含四个部门即（1）精神现象学，（2）逻辑学，（3）自然哲学，（4）精神哲学。他预定以“精神现象学为这个体系的第一部”，而以“逻辑学和两门具体的哲学科学：自然哲学和精神哲学为第二部”（《大逻辑》第1版序）。所以在1807年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》（即《大逻辑》）后来写成时，部头很大，独立成书，而1817年在海得堡任教期间他才刊行他的《哲学全书》，包含逻辑学（即《小逻辑》）、自然哲学、精神哲学三大部门，这才完成了他当时计划要完成的体系。

由于按照黑格尔原来的计划，《精神现象学》是整个体系的第一部，这就提供我们了解《精神现象学》与《逻辑学》和其他部分的关系，以及它在黑格尔整个体系中的地位一个线索。由此我们可以看出来黑格尔的《精神现象学》具有海谋所说的三重意义，即“作为整个体系的导言、作为整个体系的第一部，并且作为一个自身的全体”。

黑格尔《精神现象学》出版时，年37岁。在黑格尔生前没有出过第二版。当他于1831年正开始修订这书，仅订正了三十多页时，他就因感染霍乱病去世，到1832年才出第二版。《精神现象学》虽未经过他的修订，但他在任纽伦堡中学校长时于1808—1811年为高中学生所讲的《哲学纲要》（原编者称为《哲学入门》）中，有短短的十多页，叫做“精神现象学纲要”。此外在1817年出版的《哲学全书》，第三环节：“精神哲学”中（即第413—439节），黑格尔又对“精神现象学”作为主观精神的一个环节，加以短简的概述。这两处所谓“精神现象学”都只概括地重述了意识、自我意识和理性三个阶段的一些主要环节，省略了详细的分析、也省略了一些意识形态的阐述。根本没有把精神或客观精神各个环节以及宗教和哲学列入精神现象学之内。但内容简明扼要，线索清楚，可以作为研究和了解此书的参考。但是我们反对有些讲黑格尔哲学的人因此就把1807年出版的这一巨册作为整个体系的第一部的《精神现象学》附在《精神哲学》内作为其中的一个环节来讲，同时我们也反对认为《精神现象学》与《精神哲学》没有差别的看法。

黑格尔的《精神现象学》是当时时代精神的反映，同时也通过哲学的方式表达了他自己在那个时期内的政治态度和阶级立场。黑格尔这时很关心政治局势，经常阅读当时政治中心巴黎和伦敦的报纸。在这书中他分析法国革命的“绝对自由和恐怖”是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个人权利的启蒙运动必然发展而来，而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反面，无自由、武力镇压和个人专制。

因此他对于主观任性的自由和各式各样的个人主义，都在分析批判意识形态发展过程中指出其应该受到扬弃的历史发展过程，而强调伦理的国家和全体。但由于他这时还不是“官方哲学家”，当时德国也还没有一个真正统一的政府，他没有表示突出拥护普鲁士君主和贵族的保守思想。所以他采取比较接近资产阶级民主的态度。他不象费希特那样从道德伦理出发，对当时的社会和人物的自私自利，采取诅咒和痛骂的态度，（大家记得，费希特称他的时代为“罪恶完成的时代”，并痛斥当时的德国反动统治阶级说：“年龄愈长的人，自私愈甚；地位愈高的人，道德愈卑。”）而只是冷静地分析个人主义在意识形态上的来源，及其必然的后果，和逐渐克服的过程。他对当时拿破仑征服德国的态度，可以从他于耶拿战争的当天（1806年10月13日），写给他的好友尼塔麦信中，看得很清楚。他说：“我看见拿破仑，这个世界精神，在巡视全城。当我看见这样一个伟大人物时，真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上，他在这里，集中在这一点上他要达到全世界、统治全世界”。他幽默地和具有深意地称拿破仑为“马背上的世界精神”，这话包含有认为拿破仑这样的叱咤风云征服世界的英雄人物，也只不过是“世界精神的代理人”，他们的活动不只是完成他们的特殊意图，而是完成世界精神的目的。“当他们的目的达到以后，他们便凋谢零落，就象脱却果实的空壳一样。”另一方面也含有讽刺拿破仑的武力征服的意思，认为他只不过是“马背上的世界精神”。他暗示还有从别的方面体现世界精神的英雄人物。

此外黑格尔当时对政治局势的态度和对德国前途的乐观展望，特别表现在1807年1月他给一个学生叫蔡尔曼的信里。他写道：“只有知识是唯一救星。唯有知识能够使我们对于事变之来，不致如禽兽一般，木然吃惊，亦不致仅用权术机智以敷衍应付目前的一时。惟有知识才可以使我们不至于把国家灾难的起源认作某某个人智虑疏虞的偶然之事，把国家的命运认作仅系于一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不致徒兴强权之胜利与正义之失败的浩叹。法国人经过革命的洗礼，曾经从许多典章制度里解放出来，……这种死板的制度压迫法国人及其他民族的精神，有如枷锁。尤其值得注意的，就是法国的个人，在革命震动期间，曾经破除畏死之心，洗掉礼俗的生活，因为生死的念头当时代大变革的时候，对于个人已没有什么意义。所以法国人所表现出来以反对其他民族的伟大力量，都是由于为这种革命所鼓舞。因此法国人就胜过了那还在朦胧中没有发挥出来的日尔曼精神。但是如果这些日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。因而在他们接触和战胜外界事物的过程中，仍能保持其内心生活，也许他们可以超过他们的老师。”

黑格尔这一大段话可以说是集中表明了他在著《精神现象学》这一段期间内的政治态度。第一他把“知识”当作“唯一救星”，这是与“精神现象学”以寻求“绝对知识”为意识发展的最后目的的思想相符合的。对于国家的灾难的来临，既不惊惶、也不悲叹，既不归咎个人，也反对用权术机智去敷衍应付。而主要依靠对于他从客观唯心主义出发所发现的历史发展的必然性和对世界精神，具体讲来，即日尔曼民族精神的认识与激发。对法国革命的解放意义，他不是从资产阶级革命的角度，而只是从发扬民族精神、洗掉礼俗生活的角度，有了一定程度的认识。但对日尔曼人革命解放的途径，却并无具体指示，只是抽象地说“如果这些日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。……可以超过他们的老师”。这充分反映当时德国资产阶级的软弱性和虚骄性。虽然主观上对法国革命有所向往，但在实践上既不敢触动君主和贵族的阶级利益，也害怕人民群众的真正从“朦胧”中觉醒起来，因此他对日尔曼前途也只能表示一些唯心主义的乐观，只是相信渺茫的日尔曼精神，而没有现实的和实践的基础。

在此以前，在1802年黑格尔所写的《论德国的宪法》一文中，他强调，真正的［资产阶级］国家，须有“共同的国家权力”，而国家的权力和国家的健康与团结力量的试金石不在太平安静的时候而在对外战争的时候。他指出，当旧的日尔曼人太自由散漫，“个人隶属于全体只是在风俗、宗教、看不见的精神和一些主要的利益方面。在其余的地方，他不容许他自己受全体的限制”。他认为“一个国家要求一个共同的中心，一个君主和代议机构，把关于对外关系、战争和财政的权力集中起来。这样的中心又必须具有必要的权力以指导这些事务，以执行它的决定，以维系各个部门使从属于它”。而他指出，事实上“日尔曼的政治机构只不外是各个部门从全体中取走的权利和利益的总和罢了”。因此黑格尔断言，“按照国家的概念和国家权力范围的科学考察来加以规定的话，就可以看见，德国不能够真正地被称为一个国家”。

黑格尔认为，在过去，习俗、教育、语言、特别是宗教曾经是人民团结的主要纽带，而现在却被认作偶然的、不必要的方面，它们的纷歧不能妨碍把人民群众组织成一个国家。因为“那些歧异的因素在近代国家中可以依靠政治组织的技术设法把它们保持在一起”。

他看见德国各邦的散漫，经不起对外战争的考验。甚至明确指出“德国不能真正地被称为一个国家”。他也认识到单靠旧时封建社会那种风俗习惯、宗教、教育、语言文字的统一，作为一个近代[资本主义时代]的国家是不够的，国家的统一主要要靠政治、军事、财政权力的集中领导、执行的统一。因此他站在资产阶级立场鼓吹部分从属于全体，国家要有一个权力中心。他要求“这个权力的中心必须受到各族人民的尊重而取得稳定，必须在一个不变动的君主身上得到保证。”

在写《精神现象学》前后，黑格尔的政治见解和态度主要就是这样。这些政治见解和态度主要可以归结为三点：（1）对拿破仑表示一定程度的尊重，称他为“马背上的世界精神”。（2）对法国革命的“绝对自由和恐怖”，他当作客观精神所表现的一种意识形态予以辩证分析，指出其必然过渡的过程，并且对法国革命唤醒民族意识和个人从旧制度旧礼俗中解放出来有所认识。（3）对德国，承认当时“德国不能够真正被称为一个国家”，主张德国不能单依靠风俗习惯、宗教、教育、语言的统一，要求在政治、军事、财政方面建立一个有领导、有权力的统一的君主政府。这些政治见解和态度仍然反映了当时德国资产阶级的软弱性，当然不是革命的，但和他晚年作为官方哲学家，应用他的一套逻辑去论证君主立宪，把普鲁士国家看作“地上神物”的保守态度，是有相当区别的。

（二）《现象学》的来源和意义

《精神现象学》不仅是黑格尔本人全部著作最有独创性的著作，而且是在整个西方哲学历史上最富于新颖独创的著作之一。但是它不是从天而降，它也有起来源和继承、发展过程。

最早代表德国启蒙思想、受过培根影响的一位哲学家朗贝尔特（J．H．Lambert1728—1777）在1764年出版的著作《新工具》一书的第四部分，他叫做《现象学或关于假象的学说》。“现象学”的目的据他说在于“系统化假象的种类［注意培根在《新工具》一书中将假象或偶象分为四种］借以避免错误，认识真理。”朗贝尔特认为假象还不是错误，假象中混杂着真理和错误，因此假象也不纯全是主观的。朗贝尔特虽首先提出“现象学”这个名词，但他的现象学只是“假象学”，还不是显现真理、显现本质的现象学。

其次德国文学家和文学批评家赫尔德（Herder1744—1803）在他的《批评的丛林》第四卷（1767）一书中曾说过：“真正讲来，既然可见的美不外是现象，那末也就应该有一个关于美的现象的充实的伟大的科学：一个美的现象学，这门科学有待于第二个朗贝尔特来完成。”以后在1778年赫尔德又曾说过：“视觉是最艺术的和最哲学的官能。这个官能是可以通过最细致的练习、推论、比较而得到改进和校正的。……因此只有在这意义下我们才会有一个正确的美和真的现象学。”这些话对于黑格尔的“精神现象学”都是有所启示的。

此外康德所著《自然科学的形而上学基础》（1785）一书，共分四章，即（1）运动学、（2）动力学、（3）机械力学、（4）现象学。不过这里所谓“现象学”是指把物质的运动作为现象或经验的对象来研究而言，与黑格尔的“精神现象学”没有什么关系。最重要的是当康德在1770年9月2日与朗贝尔特通信时，他初次提到“在形而上学之先，看来必须有一个特殊的、虽说仅仅是消极的科学‘现象学一般’（pheAnomenologisgeneralis），以规定感性原则的有效性和限度。庶可以使得感性原则和关于纯粹理性对象的判断不致混淆起来。”他并且指出，这门科学只是一种初步的“入门的训练（propǎdeutischeDisziplin）。”稍后，在1772年2月21日与马库斯·黑尔兹的信中，康德更具体地说到：“现在就计划写一本书，这书的题目可以叫做：‘感性与理性的界限’。我想这里面包含有两部分，一是理论的部分，一是实践的部分。前一部分包含有两编，1．现象学一般。2．形而上学：它的性质和方法。第二部分也分为两编：1．情感和感性欲望的普遍原则。2．伦理的最初根据。”

很显然康德这里提到打算写的书，已经包含有他在很久以后才写成的《纯粹理性批判》（1781）和《实践理性批判》（1788）的雏形。《纯粹理性批判》中某些消极的、预备性的、划分感性和理性的界限的部分，当时康德打算划在“现象学一般”之内来处理。这就使得康德的“现象学”与黑格尔的“精神现象学”直接联系起来了。两者都涉及认识论，两者都有准备和导言的性质。但康德认为现象学的主要任务是划分感性与理性的界限，规定感性原则的有效性和限度，是从不可知论出发，是要限制经验知识的范围，把它限制在现象界，不许它过问本质或物自体。而黑格尔的精神现象学则是从现象与本质的统一性出发，目的在于通过现象认识本质，最后达到绝对知识。这就使得黑格尔的现象学根本不同于康德的现象学。而且康德到他后来《纯粹理性批判》一书定稿时，根本放弃了“现象学一般”这一术语。关于他所说的现象学材料只散见于《纯粹理性批判》中“先验直观学”和“先验辩证论”部分之内。

最后，还须论述一下费希特关于“现象学”的思想。在1804年的《知识学》中，费希特指出，知识学作为真理的学说和理性的学说，还须补充一种“现象学、现象学说或假象学说”作为第二部分。费希特的意思是说，知识学论证意识、自我是一切事实的本源，而现象学则应该从意识或自我里派生出事实或推演出现象世界来。这个意思，费希特在1812年的“伦理学说”里尤其明白叫做“自我的现象学说（ErAscheinungslehredesIch）”。他问道：“当自我真正地、实际地在那里时，自我必须如何表现其自身？对这问题的答复是：有一个自我的现象学说。……你表现为这样，那末你就是这样；你没有表现为那样，那末你事实上就不是那样”。他又说：“真正的自我必须是一个客观化的、表现在定在中的概念，象圣经所说的，道变成肉身”。费希特指出现象学的任务是：“揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说”。

由这些材料看来，黑格尔所谓“精神现象学”的意思已很接近费希特所谓“自我的现象学说”。而且认为本质与现象、自我与自我的表现或现象是统一的，黑格尔与费希特也基本上相同。其次，现象学在费希特那里是由自我派生现象，或由“道”之变成“肉身”，“现象学”是“知识学”的补充，现象学是由本质到现象的研究，研究本质、自我之如何体现在现象界；这一点黑格尔也吸收过来，认为精神现象学是研究精神的自我显现的过程。不过黑格尔比较强调现象学是从现象去寻求本质，由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯，现象学是导入逻辑学或本体论的导言或阶梯。而且，费希特只是看到了现象学的重要性，提示其性质和任务，而并没有象黑格尔那样把“精神现象学”发挥论证出来，形成一个大的体系。“现象学”的意义在黑格尔看来，就是由现象去寻求本质。当人们观察事物时，总是由外以求知其内，由表现在外的现象以求把握其内在本质；这就是现象学的研究。黑格尔于规定现象学的性质时，强调意识在其自我发展或提高的过程中，意识使其自身的现象和它的本质相同一。他说：“作为意识的精神其目的就是要使得它的这个现象和它的本质同一”。又说：“意识在趋向于它的真实存在的过程中”［按即由意识的现象趋向于它的本质的意思］它将“摆脱”它的异化或外化的形式，它“将要达到一个地点……

在这地点上，现象即是本质”。这就是说，意识经过矛盾发展过程，达到它的现象和本质的同一。而人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程，亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学。

用中国哲学的术语来说，这就是“由用求体”的方法。“用”指现象，“体”指本质。中国哲学著作中有所谓“格物穷理”，“物”是现象，“理”是本质，“格物穷理”就有由现象穷究本质的现象学的素朴意义。

同样，“实事求是”也是这个道理，“实事”就是客观存在的事物，即现象，“是”就是客观事物内部联系及规律性，即本质，实事求是就是从客观存在的事物的现象出发，进而达到事物的本质。只是中国哲学家谈体用关系很少认识到由现象经过矛盾发展达到本质的辩证过程。

现象学另一个说法就是从事物在时间内的表现去认识本质。黑格尔说：“精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念［即本质］，它就表现在时间内”。很明显黑格尔所了解的精神现象学就是研究表现在时间内的精神现象的科学，亦即研究精神在时间内力图掌握自己的本质，但尚未达到对自己的概念理解的过程的科学。这也就规定了精神现象学具有研究精神或意识在时间中的发展史的性质。

为了进一步了解黑格尔所谓现象学，还必须把“现象学”（phe－nomenology）与“现象主义”（phenomenalism）区别开。现象主义是一种主观唯心主义，它把本质与现象割裂开，它只研究现象，不研究现象所表现的本质，或者根本否认本质、物自体、实体的存在，或者只承认现象可知，不承认本质可知。休谟、康德、马赫主义者都是现象主义的代表，也是不可知论的代表。这种以主观唯心主义、不可知论、形而上学为特征的现象主义与黑格尔建立在客观唯心主义上的由现象认识本质的现象学是有显著区别的。

此外指出黑格尔的精神现象学与现代以胡塞尔（E．Husserl1859—1938）为创始人的资产阶级主观唯心主义流派“现象学”的区别有其现实的意义。首先，胡塞尔的现象学是主观唯心主义的，他自称他的现象学为“先验的、现象学的唯心主义”，他认为“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意谓和意向的产物它才具有意义”。他的现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌。而黑格尔的精神现象学则是属于批判发展康德而来的客观唯心主义，区别于“回到康德”的形而上学方法和不可知论的新康德主义。

其次，胡塞尔的现象学是先验的，而黑格尔的精神现象学则是从经验、从自然意识出发的，故他常自称为“意识的经验学”。而胡塞尔的现象学则自称为先验的“本质的科学”以与经验的“事实的科学”相对立。胡塞尔攻击“心理主义”，提倡脱离经验、心理事实的“直观本质”或“洞见本质”的所谓现象学方法，而黑格尔则把心理学的和历史的考察与逻辑的发展联系起来。胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“本质的还原”，在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相。这些本质或共相是理想的客观的东西，有效准，但据说不同于柏拉图的理念，没有实在性。一为“先验的还原”。即用淘汰或排除的方法，使个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本质，就是胡塞尔所谓“直观本质”。（“直观”这里是动词，意同于“洞见”，亦可译作“直觉”。）

第三，胡塞尔的现象学突出的是形而上学的，是反辩证法的、反对对于事物作历史考察的，与黑格尔对精神现象的辩证的历史的考察，虽说是从唯心主义出发的考察，正相对立。它是脱离时间、空间、现象事实而直观本质的形而上学方法与承认现象与本质的统一，通过现象去把握本质的黑格尔的精神现象学也是正相反对的。胡塞尔现象学派的人宣称：“现象学对历史的发展、对任何意义的知识的起源，不感兴趣”。又称直观本质对于“现实的时间的次序不感兴趣”，对于“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是研究先验的本质和本质结构。作为反辩证法的形而上学方法，现象学派的人认为现象学与几何学是类似的科学，他们宣称“几何学和现象学都是研究纯粹本质的科学，不是研究现实存在的科学”。具体举例来说，例如：“一切物体都是有广延的”、“全体较部分为大”、“知觉必定是对于某物的知觉”、“判断是没有颜色的”等等所谓“先验的”、“自明的”命题，就是胡塞尔式的现象学用直观本质的方法所得来的命题。

胡塞尔所谓现象学其实不是现象学，应该说是“先验的本质学”，或者说“直观本质之学”。他所谓“现象”不是在时空中的自然现象，或意识现象，因为他反对心理主义和以“自然态度”来观察事物，他所谓“现象”是加引号的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象。黑格尔的精神现象学是要考察世界精神或绝对精神在时间中的显现阶段或形态，而胡塞尔的现象学是要使事物脱离时空，而先验地直观其本质。

所以一般讲胡塞尔现象学的人和讲黑格尔精神现象学的人很少把两者加以对比或联系起来看。不过胡塞尔的现象学派是帝国主义时期有相当大且有广泛影响的反动学派，其内容也相当复杂。特别是现代资产阶级哲学中的另一个流派——存在主义也受过现象学派很大的影响。有许多存在主义者和新黑格尔主义者都企图把存在主义与黑格尔主义结合起来以反对马克思主义。混淆黑格尔的精神现象学与胡塞尔的现象学，亦即混淆从客观唯心主义出发的、贯穿着辩证法的精21神现象学和从主观唯心主义出发的、以先验的、形而上学方法为特征的现象学的企图，已逐渐出现。例如西德的新黑格尔主义哲学家希林（Th．Haering），他在第三届黑格尔会议中所宣读的《精神现象学产生史》一文中，即认为黑格尔的“精神现象学只是某种预备性的东西。它的本质只包含一种接近于胡塞尔意义的对于精神的直观本质”。（转引自卢卡奇《青年黑格尔》，第515页）我们希望上面这一番关于胡塞尔现象学与黑格尔精神现象学的差别的考察，有助于驳斥希林这种混淆两种根本不相同的现象学的荒谬企图。

（三）现象学作为逻辑学的导言

前面已经提到，黑格尔最初把“精神现象学”当作他所谓“科学体系”的第一部分，并且提到现象学对形而上学或逻辑学来说有其准备性或导言性的特点，这是黑格尔与康德对现象学的一个共同了解。

因为以研究现象为对象的现象学和以研究本体、本质、实在为对象的逻辑学或形而上学对比起来，当然前者只应是引导到后者的导言或准备。在《精神现象学》初出版时，黑格尔于1807年5月1日给谢林的信中，首先提到这书“作为第一部分，真正讲来只是导言”。不过，在黑格尔看来，他的“精神现象学”作为准备性或导言性的科学本身也就是一门科学，本身还可以成为完整的体系。黑格尔曾明白说过：“这条到达科学的道路本身已经就是科学”这正如学习游泳的过程已经就是游泳。黑格尔反对象康德那样，把现象学仅仅作为准备或导言，而不能作为逐渐达到本质、真理或绝对知识的阶梯。就“精神现象学”是“达到科学的道路”而言，它具有导言的性质，就“精神现象学”“本身已经就是科学”而言，它自己就是具有逻辑性、科学性的体系，而且是这个“科学体系”的第一部。这是黑格尔从现象与本质的统一出发，本质即表现在现象之中，通过现象的认识即可把握本质。所以现象学既是逻辑学的导言，它自身也是一个科学体系和科学体系的一部分。

黑格尔论证认识是一个发展的过程。一方面由最低级的知识即普通感性知识达到绝对知识或真正的哲学知识时，这“最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路”；另一方面认识的“个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子”。这里所说的“立足点”就是指科学的立足点、绝对知识而言。“精神现象学”之所以具有导言或入门的性质，就因为它的任务是提供一把“梯子”以引导那最初知识、普通常识或一般求知的人通过艰苦而漫长的道路，逐渐达到科学的立足点、达到绝对知识。现象学只是指出由低级知识达到绝对知识的矛盾发展过程，并且把“绝对知识”作为精神的一个现象、一种形态加以描述，而“逻辑学”则把“绝对知识”当作系统研究的唯一对象。在这意义下，故可以说精神现象学是逻辑学的导言。

“精神现象学”可以当作逻辑的导言来看，黑格尔在《小逻辑》中尤其有明白提示。他说：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，我从最初、最简单的精神现象，直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的必然性。（也就因为这个缘故，当那书出版的时候，我把它认作科学体系的第一部分。）……因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过许多历程而达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”。很清楚，这里所说的“哲学观点”、“哲学知识”就是精神现象学中最后最高阶段那种“绝对知识”。而哲学观点或绝对知识是从直接意识的辩证发展逐渐地必然地达到的，而且“须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提。这就表明精神现象学何以是他所建立的“科学体系”（实即“哲学体系”亦即《哲学全书》的体系）的第一部分，因而可以把精神现象学作为逻辑学以及整个《哲学全书》的体系的导言。不过这样的导言在哲学史上讲是很别致的、独特的罢了，因为它本身就是一个体系，就是哲学体系的一个重要环节。

（四）精神现象学作为意识发展史

在精神现象学中，黑格尔运用辩证的方法和发展的观点来研究分析人的意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程。精神现象学可以被认作“意识发展史”这一特点，恩格斯说得最为简单、明白、扼要。恩格斯说：“精神现象学也可叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识在其发展阶段上的阐述，这些阶段可以看作人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影”。

说到这里必须区别开黑格尔对“意识”和“精神”这两个名词的狭义和广义的用法。狭义的意识只是精神现象学的最初阶段，它只是指“关于对象的意识”而言；就意识“关于它自己的意识”而言，则是自我意识。所以狭义的意识不仅和精神不同，而且和自我意识也有区别。但广义的意识则包括一切意识的活动，如自我意识、理性、精神、绝对精神都可说是意识的各个环节。当黑格尔说“意识发展史”、说“意识的诸形态”，或者说精神现象学是“关于意识的经验的科学”时，都是指的广义的意识。至于狭义的“精神”则只是精神现象学中的第四个大阶段所论述的精神，这主要是指社会意识、时代精神、民族意识等群体性的意识而言。简言之，狭义的“精神”一般是指“客观精神”。而广义的精神，则包括意识、自我意识、社会意识，绝对精神等环节在内。广义的“精神”与广义的“意识”在许多地方是可以互用的。

诚如恩格斯所说“伟大的历史感”是“黑格尔思想方法……的基础”。（见马克思：《政治经济学批判》，人民出版社版，第179页）黑格尔用历史方法研究意识的发展，把精神现象学当作“意识发展史”来研究，海谋在他的《黑格尔和他的时代》一书中，曾最早提到。海谋指出：“犹如生理学提供由种子发展成果实、由卵子发展成有生命的存在的发展史，同样，精神现象学则企图提供由自然的意识，即类似胚胎的意识提高到高度有教养的、高度成熟的意识一个这样的发展史（Entwickelungsgeschichte）”。在这一点的认识上，海谋和恩格斯的看法很接近。不过海谋由于不懂得精神现象学的历史的东西与逻辑的东西统一的意义，他曾提出了一个错误的然而很著名的批评，他指责黑格尔意识发展史的研究把历史与心理学混淆不清了。他说：“精神现象学是被历史混淆和搅乱了的心理学和被心理学扰乱了的历史”。（同上书第243页）殊不知，一切心理现象、意识现象都同是意识的经验、经历和历史，都是本质的表现，都在寻求与自己的本质相统一。重要的是意识的经历和历史是有规律的、与逻辑的东西统一的。

黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说：“精神现象学所描述的就是一般科学或知识的形成过程。”又说：“意识在这条道路上所经过的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史”。这就更明确说出精神现象学所论述的是意识获得科学或知识向科学发展的发展史或形成史。黑格尔又把精神现象学概括为“关于意识的经验的科学”。他在这里以及本书中许多地方所谓“经验”都是指“经历”或发展过程而言。换言之“关于意识的经验的科学”也可了解为“关于意识的形成史或发展史的科学”。

黑格尔所以能够发挥出“意识发展史”这门学问也还是在前人提倡号召的基础上提高发展而来的。最早，德国浪漫文艺理论家希勒格尔（Er．Schlegel1772—1829）曾提出“对人的精神的真正的发生发展的研究实际上应该是哲学的最高任务”的号召。

席勒在他的《人的审美教育通信集》的第24封信里，把人及人类的发展分为“三个不同的环节或阶段”。他提出这些阶段“既是个人也是整个人类按照一定次序所必须经过的阶段。……由于偶然的原因或由于外部事物的影响或由于人的自由任性，经过这些阶段的期间，有时可以拖长，有时可以缩短，但没有人可以完全躐等越过，而且经历的次序既非自然、也非人的意志可以使之颠倒。”这三个阶段是：“人在他的自然状态中单纯忍受自然力量的压迫；在审美状态中他把自己从自然力量中解放出来；在道德状态中他支配自然力量”。据格罗克纳考据，黑格尔在1795年曾读过席勒这书，在1805年冬着手写《精神现象学》的同时，又曾重读这书一遍。席勒这种认个人以及人类都按阶段次序必然发展的看法，显然对黑格尔的“精神现象学”作为人的“意识的发展史”是有所启发的。

费希特1804—1805冬在柏林所做的《当前时代的基本特点》讲演中，把人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，也可以说是“理性发展史”的五个时代：“1．理性无条件地受本能支配的时代：人类天真的状态。2．理性的本能变成外在的强制的权威的时代：即确立礼教和典章制度的时代，所要求的是强制、盲目信仰和无条件的服从。这是走向罪恶的时代。3．解放的时代：直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般的任何形态的理性权威解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心，完全无拘束、没有任何指导的时代；这是罪恶完成的时代。4．理性科学的时代。在这时代里人们认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的状态。5．理性艺术的时代：在这时代里人们以确定无误的步伐正确地实现理性。这是善的完成和圣洁的状态”。费希特企图描画出人类的教养和理性发展的阶段，其提出的任务与黑格尔的精神现象学有相同之处。他的粗疏简略的“理性发展史”也恰好为黑格尔较系统的“意识发展史”开辟道路。

谢林在他的《先验唯心主义体系》里也说过：“全部哲学应看成自我意识前进着的历史，……为了确切和充分制订这个历史，主要在于对历史的个别时期及每一时期中的个别环节，不仅要加以明确划分，而且又要表明它们彼此的次序，庶可见得任何有必然性的环节是不可以被躐等越过的，而这样就提供全体以一个内在的联系”。

费希特和谢林都同黑格尔一样曾经揣想到要在唯心主义的基础上提出一个类似“精神现象学”的东西，或者叫做“理性发展的各个时代”，或者叫做“自我意识的前进历史”，或者叫做“意识发展史”。

但是，费希特、谢林所以不能完成象“精神现象学”这样的体系，主要因为他们缺乏黑格尔的“历史感”和系统的辩证方法。所以尽管在黑格尔以前或同时，提出要研究意识发展史的任务的人很多，但都没有系统地发挥出来，而黑格尔的“精神现象学”体系的出现，又一次证实了他自己的有名的一段话：“那在时间上最晚出的哲学系统，乃是前此一切系统的总结，……将必是最丰富最渊博、最具体的哲学系统”。

我们知道，早在黑格尔以前，近代自然科学家就开始运用历史方法进行研究。黑格尔把精神现象学提出来作为“意识发展史”的研究，也正是就当时德国思想界、哲学界的代表人物所提出的号召和任务给予比较系统的完成。从这一角度来看，黑格尔“精神现象学”的出现，运用了辩证法，发挥了历史观点，初步地发挥出逻辑的东西与历史的东西统一的理论，完成了当时哲学界提出的任务，是有其进步的意义和重大的功绩的。而且尽管从唯心主义出发的“意识发展史”与从历史唯物主义出发的“社会发展史”根本相反对，但我们还是可以说，在马克思主义以前，“意识发展史”的研究，对于“社会发展史”的研究也有一定的启发作用。还必须指出，直到现在，对于人的意识加以发生、发展的研究也仍然是必要的。不过象黑格尔那样，脱离社会根源、物质基础，从意识决定存在的唯心主义前提出发来研究“意识发展史”，把人的意识发展看成“作为实体的普遍精神”的“自我意识”、“自己发展”和“自身反映”，而不是自然的、社会的客观现实发展的反映，这是不可能达到真正有成果的科学的知识的。只有在历史唯物主义指导下和社会发展史研究的基础上来作意识发展史的研究才会有正确的方向。黑格尔精神现象学所提供的只是从意识到意识的发展，具体说来，从意识到自我意识，从自我意识到理性，从理性到精神，从精神到绝对精神的发展史，或者象他自己所说，只是普遍精神自己认识自己的自我发展史。精神现象学中所包含的历史发展方法和辩证方法是其合理内核，而它的唯心主义基础是我们所要坚决反对的。

（五）精神现象学作为意识形态学